O trágico revisitado

Denise Maurano

De que maneira a questão do Trágico se apresenta na Psicanálise? De que forma a própria criação da Psicanálise pode ser considerada como um ressurgimento particular do Trágico? Estará a estrutura que sustenta o pensamento psicanalítico ancorada nos mesmos elementos dos quais o pensamento trágico parte em sua problematização da condição humana? Abrigará a obra psicanalítica elementos suficientes para que nela possamos distinguir uma conceituação própria do Trágico? E ainda, na dimensão ética, uma afirmação trágica da existência - será isto o que é visado pela Psicanálise?

Estas são apenas algumas das inúmeras questões que a relação da Tragédia à Psicanálise nos suscita. Com o presente trabalho não temos a pretensão de respondê-las agora. Esperamos, contudo, traçar aqui os primeiros balizamentos através dos quais nossa pesquisa se inicia privilegiando, na investigação sobre o Trágico, dentre os autores que o abordaram, a perspectiva de Nietzsche. O motivo de termos destacado esta perspectiva esperamos que se faça evidente no próprio encaminhamento do percurso por nós empreendido. Nesse primeiro momento nos dedicaremos especilmente a esse primeiro passo. Isso entretanto não nos impede de, desde já, esboçarmos algumas das razões pelas quais fomos instigados a levar mais longe a relação entre a Psicanálise e a Tragédia.

A) CONSIDERAÇÕES INICIAIS:

Se a Psicanálise não pretende ser um sistema explicativo para o mundo, sua criação a partir dos achados de Freud, na intimidade da escuta de mulheres que sofriam por sintomas que não encontravam solução possível no campo do saber médico racionalista do século XIX, não deixa de portar uma contribuiçào essencial acerca da reflexão sobre a condição humana, no ponto em que sua problematização vem justamente questionar a prevalência da racionalidade nas vicissitudes do homem.

Os sintomas que elas traziam, ao invés de se remeterem à presença de doenças a serem eliminadas apontavam sobretudo a presença de um sujeito que buscava, recorrendo ao dito sintoma, responder algo sobre o enigma de sua existência, sobre o enigma de sua posição na vida.

Quando Elizabeth, um dos primeiros casos clínicos de Freud, faz corresponder seu sintoma - dor nas pernas - à expressão somática da queixa sempre presente em seus relatos, do quão só estava no mundo e da sensação de que não conseguia avançar um só passo, localizando seu ponto desencadeador na angustiante ideia que lhe adveio frente ao leito de morte de sua querida irmã, de que uma vez seu cunhado livre poderia fazer-se sua mulher, configura nisto sua forma particular de problematizar sua existência.

Nesta configuração encontram-se presentes os questinamentos fundamentais sobre o enigma que comporta o sexo e a morte. Questionamentos que todo o edifício contruído em prol da expansão do saber não consegue responder, e que, por isso mesmo não cansam de se inscrever no discurso do sujeito que se põe a falar de si.

O universo simbólico ao qual está apenso o homem, busca via a linguagem, via a ancoragem que lhe propiciam os significantes, estabelecer balizas que o protejam da dimensão inassimilável da natureza. Na perpetuação do enigma ao nível das significações, sempre relançadas, impossível de serem, de uma vez por todas, determinadas e exauridas, resta a ordenação dos significantes que, segundo Jacques Lacan, psicanalista que se sucede a Freud, e que sofre a influência das teorias de Saussure, assume primazia sobre a ordem das significações.

Esta distinção, autonomia e mesmo dissimetria entre a ordem das significações e a ordem dos significantes é o que justifica o próprio convite à associação livre como a regra fundamental da psicanálise em sua intervenção clínica. Entretanto, nesse convite a falar, não importa o que, não importa o significado, não é o domínio do caos que se faz presente, mas sim do acionamento do dispositivo da fala que para aquém de remeter a significações, circunscreve o sujeito no campo propriamente humano, onde os sinais não remetem a objetos mas a outros sinais, estabelecendo com isto uma rede de sinais, jogo de significantes, via pela qual o sujeito tenta se fazer representar.

Neste jogo, como enfatiza Lacan, a presença de um significante ganha seu efeito significativo na medida em que se opõe a um outro significante, como por exemplo: dia em oposição à noite, homem em oposição à mulher e daí por diante. Nessa perspectiva a estruturação da linguagem começa na oposição ¹, e as oposições significantes dão ao mundo suas armações, seus eixos, sua estrutura, o organizam de forma a possibilitar que o homem se reconheça na realidade, noção que pressupõe portanto, a experiência simbólica.

Desta forma, aqui se pressupõe que a estrutura de linguagem vem revestir e possibilitar ao homem via o plano simbólico, um acesso à natureza, que em si é inapreensível e inominável, lugar de um silêncio ruidoso. Partimos do princípio de que mesmo tudo o que se apresenta no plano das identificações humanas, das manifestações comportamentais, das gestualizações, das expressões diversas, só ganha seu sentido no remetimento ao registro simbólico, enquanto configurações dessa questão fundamental: Quem sou eu? que somente nesse registro encontra alguma ancoragem.

Essa indagação remete inelutavelmente a questões de origem, de fundação. Ponto onde se aspiraria detectar a confluência entre o dado e o criado, o natural e o humano. Local onde tentaríamos imaginar a aparição de um significante primeiro, significante puro que inauguraria a articulação homem - mundo mas que em si mesmo não teria significação própria.

É exatamente neste ponto que em todo esse caminho queríamos chegar para pensar o mito não exatamente como significante puro, mas próximo disso, como esses supostos significantes de base sem os quais a ordem das significações humanas não poderia se estabelecer. É como se pudessemos aí situar o mito como referido à genealogia dos significantes, possibilitando ao homem chaves para se posicionar frente a heterogeneidade do mundo, chaves para lidar com todas as espécies de situações extraordinárias. Embora, como alerta Lacan, não possamos dizer que seja essa a situação do homem moderno, bem menos aquinhoado que o primitivo, por seus mitos ², frente as consequências da introdução da concepção moderna de subjetividade onde gravitam fenômenos como o que Nietzsche designa como a morte de Deus. De qualquer forma, nessa referência a origem onde o mito se situa, reside a tentativa de se pressupor a presença de um significante no real . E aqui não importa que o mito seja grego ou egípcio, ou mesmo que tome matizes singulares na constituição de um sujeito.

Nessa perspectiva o mito seria abordado como sendo essa organização significante que serve de suporte às antinomias psíquicas, ou ao que quer que seja que se apresente na radicalidade de um 'pathos', na evidenciação de um limite ao que nos é dado conhecer.

Porém o mito encontra sua eficácia, diríamos mesmo, seu campo de ação na medida em que vem apontar sempre o ultrapassamento de algum limite, o limite das organizações esperadas, do benéfico, dos bons costumes. O que aí é curioso é que embora o mito apele a constituição de um saber, é a insuficiência deste saber frente às forças insondáveis da vida que nele se fazem presente. Como tão bem nos aponta Nietzsche, Édipo apesar de sua sabedoria está destinado ao erro e à miséria ³, enfatizando ainda que é como se via o incesto, via o inatural se forçasse a natureza a entregar o seu segredo; "o mito parece querer murmurar-nos ao ouvido que a sabedoria, e precisamente a sabedoria dionisíaca, é um horror antinatural, que aquele que por seu saber precipita a natureza no abismo da destruição há de experimentar também em si próprio a desintegração da natureza. 'O agulhão da sabedoria se volta contra o sábio; a sabedoria é um crime contra a natureza ': tais são as terríveis sentenças que o mito nos grita." ⁴

Nisso parece situar-se tanto a dimensão terrível, quanto a dimensão sublime do mito que num determinado momento será transfigurado, reinterpretado, recomposto através de uma forma particular de expressão artística que se constituirá na Tragédia. Na epopeia homérica o mito estava atrelado à história, tinha aí suas pretenções, o que Nietzsche adverte como sendo este o modo pelo qual as religiões costumam morrer. A Tragédia vem ressuscitar o mito para que se toque seu conteúdo mais profundo. Neste ponto, não nos espanta a inspiração de Nietzsche ao situar "o nascimento da Tragédia no espírito da música", distinguindo aí a função essencial desta última na Tragédia, uma vez que, como nos disse um amigo, 'a música é o apogeu do significante' e dessa forma, a Tragédia faria soar o mito na dimensão em que este não se deixa apreender pela lógica das significações.

Assim o mais fundamental na abordagem trágica do mito não é a redençào do herói, a significação de suas proezas, mas seu ocaso, o ponto em que o sentido da sua existência encontra, ao mesmo tempo, sua afirmação e seu limite no sem-sentido da morte

Pelo visto, poderíamos dizer que estamos aí mais próximos do domínio daquilo que Lacan tentou situar como puro significante, um significante no real, e que respalda a sua concepção do inconsciente, não como lugar de conteúdos, mas,como estruturado como uma linguagem onde o significante ganha primazia sobre o significado, sendo regido por uma lógica outra onde vigora o domínio da atemporalidade, o princípio da não contradição, o império das metáforas e figurações do que em última instância não pode ser completamente dito, significado. Características que curiosamente encontram-se também presentes na estruturação da Tragédia.

Será nessa referência que se situará para a Psicanálise o sujeito do inconsciente, e que se justifica que sua criação advenha da posição conflitante e problemática da relação do homem com a significação de suas ações, na dimensão insondável do seu ser, na dimensão mesma, de sua falta de sentido. Como nos indica Lacan, "é na dimensão trágica que as ações se inserem e que somos solicitados a nos orientar em relação aos valores" ⁵. Tal indicação toma em consideração a postulação freudiana do dualismo de forças pulsionais que apelam tanto à união, à vida, quanto à destruição, à morte, operantes na conformação psíquica do sujeito radicalmente dividido, atravessado por um conflito irreconciliável.

Se nesse trajeto queremos delinear relações entre o Trágico e a Psicanálise ou mais precisamente, pensar a dimensão trágica da Psicanálise, isso portanto, a nosso ver exige uma investigação mais detida acerca do tema do Trágico. As inúmeras alusões feitas, tanto por Freud quanto por Lacan às tragédias, para figurar aspectos essenciais da maneira pela qual a Psicanálise problematiza a condição humana, não nos parece ser ocasional. Estamos desta forma, propondo pensar a Psicanálise como um ressurgimento particular do Trágico o que terá diversas consequências, inclusive a de aproximá-la radicalmente da arte, malgrado seu compromisso com a ciência.

Antes porém de nos embrenharmos mais intensamente nos desdobramentos do Trágico no seio da Psicanálise, em termos de suas implicações não apenas teóricas, mas também clínicas, precisamos nos introduzir mais detidamente no tema do Trágico e, para isso resolvemos, como já mencionamos acima, por razões que pretendemos que, pouco a pouco, se tornem evidenciadas, privilegiar a abordagem que dele é feita por Nietzsche. Tentaremos portanto, revisitar o Trágico utilizando elementos de sua obra como um primeiro guia nessa nossa excursão, desta forma, partiremos de carona na própria revisita por ele efetuada.

B) A REVISITA DE NIETZSCHE AO TRÁGICO

É incontestável o valor que Nietzsche atribui a arte, por ele situada como a tarefa suprema da vida, sua efetiva atividade metafísica e não um mero acessório divertido, alheio a seriedade da existência. Nessa perspectiva Nietzsche privilegia sumamente a Tragédia , daí a extensa acolhida que essa expressão artística encontra em sua obra, onde o autor para além de delinear os balizamentos que circunscrevem o sugimento da Tragédia, busca também averiguar os seus pontos de incidência no mundo contemporâneo. Mais que isso, acreditamos mesmo que Nietzsche com a criação de seu herói Zaratustra presentifica a Tragédia com suas próprias mãos, hipótese que vem sendo defendida pelo filósofo Roberto Machado.

Neste ítem abordaremos esta questão partindo, mais especialmente, das reflexões expressas em seu livro O Nascimento da Tragédia e em sua Tentativa de Autocrítica, e ainda em sua obra Assim falou Zaratustra. Para isso, entretanto, torna-se importante relembrar alguns traços da maneira pela qual Nietzsche aborda o tema do trágico.

Como mencionamos acima, a arte por ele exaltada encontra na Tragédia ática seu modelo supremo, onde através de um ato miraculoso e metafísico da "vontade" os gregos conseguiram emparelhar os dois deuses da arte: Apolo, o configurador plástico, divindade da luz, remetido a bela aparência do mundo dos sonhos, e voltado ao princípio de individuação, por onde se distingue o prazer das formas cognitivas do universo fenomenal, e Dionísio, seu contrário, remetido a arte não figurada da música, onde o subjetivo, o diferenciado se desvanece em exaltante embreaguez, volúpia e crueldade, expressão de uma natureza extasiante e sem freios.

Neste emparelhamento, tanto a barbárie dionisíaca, remetida a um gozo febril que conduziria inelutavelmente a realização do desejo de morte, proferido pelo sábio Sileno ⁶ como o que vigora prevalentemente no homem; quanto o véu de ilusões apolíneas, tecido de idealidade, submetido ao jugo das medidas, da temperança, que busca encobrir todo o horror da existência via formas afeitas ao apaziguamento, encontram na arte trágica uma peculiar reconciliação.

Porém, gostaríamos de assinalar que tal reconciliação não deve ser aqui entendida como um estabelecimento de paz serena ou de acordo unificante entre esses dois adversários. A utilização que Nietzsche faz deste termo para dizer do que se passa na arte trágica é mesmo problemática, uma vez que, como ele mesmo alerta, na tragédia mantém-se ainda a rigorosa determinação das respectivas linhas fronteiriças e "no fundo, o abismo não fora transposto por ponte nenhuma ". ⁷

Se nos remetermos também a Goethe, autor tão caro a Nietzsche, podemos colher dele as palavras proferidas ao chanceler Von Muller em 6 de junho de 1824, onde tentando situar a essência do trágico, enfatiza: "Todo o trágico se baseia numa contradição irreconciliável. Tão logo aparece ou se torna possível uma acomodação, desaparece o trágico ". ⁸

Desta forma, a arte trágica que Nietzsche designará como arte dionisíaca, abriga em seu seio o saber místico da unidade da vida e da morte, do solar e do obscuro, e não se furta a interdependência entre elementos contraditórios que nela transfiguram em exaltação e beleza a força destrutiva de suas oposições.

Como observa Nietzsche, essa gente que mais seduziu para o viver teve necessidade de tragédia. E questiona: Há neles "uma propensão intelectual para o duro, o horrendo, o mal, o problemático da existência, devido a um bem estar, a uma transbordante saúde, a uma plenitude da existência? Há talvez um sofrimento devido a própria superabundância? ⁹" Com isso, ele alude a existência de um pessimismo da fortitude. Uma posição de afirmação da vida em todos os seus prismas, até mesmo os mais cruéis, desde que transfigurados pela arte.

Assim, a súbita impetuosidade das forças da natureza, cantada por Dionísio, expressa-se agora por via simbólica, "um novo mundo de símbolos se faz necessário, todo o simbolismo corporal, não apenas o simbolismo dos lábios, dos semblante, das palavras, mas o conjunto inteiro, todos os gestos bailantes dos membros em movimentos rítmicos" ¹⁰. O Teatro Trágico Grego florescerá , segundo a inspiração de Nietzsche, a partir do espírito da música como expressão da vida na exaltação de tudo o que ela comporta de alegria e de horror. Daí a importância do côro na Tragédia que via a impetuosidade de seus ritmos presentificava, de forma bela e harmônica, as forças desagregadoras da natureza e sitava-se como "auto-espelhamento do próprio homem dionisíaco". ¹¹

Nietzsche chega a definir a tragédia grega "como sendo o côro dionisíaco a descarregar-se sempre de novo em um mundo de imagens apolíneo" ¹², onde o côro situa-se como a mais alta expressão da natureza, a única ' realidade', ponto de superação da individualidade e de comunhão com o todo, em contraposição a cena e a ação qualificadas apenas como 'visão', onde a realidade se dissolve em irrealidade espectral. ¹³

Entretanto, pouco a pouco, essa 'visão' vai ganhando a cena e a dimensão extasiante do côro vai sendo relegada a um segundo plano. Isto se dá , efetivamente, com as tragédias de Eurípedes que colocando no palco o homem da vida cotidiana, com todas as suas mazelas, perturbações e dramas psicológicos, dissituou o laço fundamental entre a tragédia e o mito, no apelo inebriante da música e decretou com isto, segundo Nietzsche, a morte da Tragédia. Ele assinala que com Eurípedes e suas longas explicitações da cena, a racionalidade invade a Tragédia, o que a faz então, morrer por suicídio, portanto tragicamente.

O que aí está referido é o advento do socratismo, fundado nas máximas: "Virtude é saber; só se peca por ignorância; o virtuoso é o mais feliz." O apelo ao saber, a ciência, a referência ao ideal vêm instaurar o campo da ilusão metafísica de que o pensar corrige o ser e, neste ponto, se a ciência se pretende o lugar da verdade, se é uma ilusão que não se sabe ilusão, ela está presa a sua própria criação e é, nesta via que se encontra o seu equívoco. ¹⁴

É verdade que tanto este homem teórico quanto o artista encontram-se protegidos do nihilismo, do horror da existência pela criação. Entretanto, o primeiro torna-se presa de sua própria obra. Há nele ruptuta entre vida e conhecimento, imagem e conceito, como campos opostos e é nesta perspectiva que se instaura uma proposta de educação que vai culminar na criação da academia.

Entretanto este sonho de tocar os limites da natureza lógica encontra, mesmo em Sócrates, seu ponto de vacilação, apontado por Nietzsche como o momento em que Sócrates, que sempre desprezou a música popular, põe-se na prisão, próximo da morte, a praticá-la, impelido por uma voz que lhe falava em sonho "Sócrates faz música! ¹⁵ Surge daí a ideia do Sócrates musicante, donde Nietzsche levanta a questão da arte como um correlativo necessário e um complemento da ciência. ¹⁶

Mas, se o esvanecimento do espírito da música, em todas as suas implicações é o que faz perecer a tragédia, esta, certamente, nasce deste mesmo espírito. E será tal espírito que Nietzsche, num primeiro momento verá reflorescer numa certa vertente da música alemã na arte de Bach, Bethoven e principalmente Wagner. ¹⁷

A música dionisíaca porta uma relação com a representação intuitiva da essência interna do mundo e com isso enuncia "na linguagem universal da música, os moviventos da vontade".¹⁸ Desta forma, há através dela um conhecimento imediato da essência do mundo, sem a camisa de força da razão. E é assim que a verdade e a beleza aparecem juntas no conhecimento trágico. É preciso a beleza para suportar a verdade. Daí resulta o fato da verdade precisar da beleza, da ciência precisar da arte, assim como da vontade precisar de representação.

Como ressalta Nietzsche "a alegria metafísica com o trágico é uma transposição da sabedoria dionisíaca instintivamente inconsciente para a linguagem das imagens: o herói, a mais elevada aparição da vontade, é , para nosso prazer, negado, porque é apenas aparência, e a vida eterna da vontade não é tocada de modo algum por seu aniquilamento." ¹⁹

Mas, certamente, como ressalta Nietzsche, há uma luta eterna entre a consideração teórica do mundo e a considerção trágica, e o renascimento da Tragédia depois do espírito da ciência ter se deparado com o seu limite, poderia ter como símbolo, o Sócrates musicante - marca da confluência entre a ciência e a arte.

Se, no campo da música Wagner, num primeiro momento, é situado privilegiadamente como este redentor do trágico, no campo da filosofia Kant e Schopenhauer serão aqueles que virão promover a queda do otimismo oculto na lógica, que é o substrato da nossa cultura, virão acusar a derrocada da ideia de que a razão pode conhecer tudo. ²⁰

Quando Kant faz uma distinção entre conhecer e pensar, enfatizando que só podemos conhecer o que se apresenta no espaço e no tempo, e que em contrapartida, o pensamento não se subordina a isso, podendo se valer apenas da sensibilidade, o que aí fica demarcado de maneira radical para a aspiração filosófico socrática é que o conhecimento não desvela o real, uma vez que há uma heterogeneidade total entre o conhecimento e o mundo.

É verdade que uma cultura se edifica através das ilusões que a nutrem, entretanto, quanto mais convicta de tais ilusões, quanto mais situá-las no lugar de realidades supremas e da essência mais íntima e verdadeira das coisas, maior é o erro e, portanto, o risco do nihilismo, da desilusão.

Acatar a heterogeneidade do mundo com relação ao que se pode apreender dele, empurrar a sabedoria para o lugar da ciência e fazê-la voltar seu olhar para o mundo, descolando-a da ilusão dos sedutores desvios das ciências, significa introduzir uma cultura trágica, aquela que ama heroicamente o seu destino e acolhe também o seu sofrimento.

Com a tão propagada morte de Deus, o homem em seu otimismo, tentou ocupar o lugar deixado vazio via a idealização do que seria capaz de produzir com seu aparato racional, o que instalou uma consideração iludida da existência que, segundo Nietzsche, "vai pouco a pouco ao encontro de uma horripilante destruição". ²¹

Neste processo, o prazer de existir do socratismo científico encontra seus limites e misteriosamente aparecem os sintomas de uma sabedoria dionisíaca na música alemã, especialemente com Wagner e na filosofia alemã, especialmente com Schopenhauer. O que aqui se configura é a manifestação do espírito alemão que retorna a ele mesmo, em sua vocação para o trágico. Quanto a isso, exclama Nietzsche: "Que ninguém tente enfraquecer a nossa fé em um iminente renascimento da Antiguidade Grega, pois só nela encontramos nossa esperança de uma renovação e purificação do espírito alemão através do fogo mágico da música." ²²

Entretanto, em breve, em sua Tentativa de Autocrítica, Nietzsche anuncia a derrisão de suas esperanças, "esperanças apressadas", "aplicações errôneas as coisas do presente", alegando que havia fabulado a respeito do 'ser alemão', e acrescenta, "aprendi a pensar de uma forma bastante desesperançada e desapiedada acerca desse 'ser alemão', assim como da atual música alemã, a qual é romantismo de ponta a ponta e a menos grega de todas as formas possíveis de arte." ²³

Da mesma maneira, no texto acima citado, Nietzsche reavaliará suas observações a propósito das posições schopenhauerianas e kantianas com relação à Tragédia e, para ressaltar a absoluta dissonância entre a sua perspectiva e a deles, cita um trecho do livro de Shopenhauer O mundo como vontade e representação: "O que dá a todo o trágico o empuxo peculiar para a elevação é o surgir do conhecimento de que o mundo, a vida não podem proporcionar verdadeira satisfação e portanto não são dignos de nosso apego: nisto consiste o espírito trágico - ele conduz a resignação." Neste ponto, horrorizado exclama Nietzsche: "Quão diversamente falava Dionísio comigo!" ²⁴

De qualquer forma, se as esperanças de Nietzsche se desencarnam das figuras por ele idealizadas de Wagner, Schopenhauer e alguns outros, tais esperanças não parecem se esvair completamente. Por mais que o espírito histórico-crítico de nossa cultura tenha nos decomposto tanto, e nos dissituado da perspectiva do mito organizador, nos deixando famélicos e insatisfeitos, um tanto sem pátria, Nietzsche assevera que via a expulsão do elemento romântico idealista, e de avaliações morais que remetem a compaixão, ao medo e à náusea, parece ser possível que a dimensão trágica da vida possa vir a afirmar-se através da arte, da força da criação.

Podemos verificar esta retomada da questão em em sua obra Assim falou Zaratustra onde através de um trabalho poético dramático, Nietzsche não está a discorrer conceitualmente sobre a arte, mas , efetivamente, é ele agora o artista. E, através do ocaso que traça para seu herói, desvela as diversas posições assumidas pelo homem, delineia, de certa forma, um percurso a ser trilhado em direção a dimensão trágica da vida, em direção ao amor do destino, amor fact. Isso porém, não se dá senão através da confrontação com esse ponto limite que é o horror da existência, confrontação com o nihilismo, do qual, por defesa, pode desencadear uma postura teórico-socrática, que com o universo conceitual, com um véu de ilusões encobre o dinamismo da vida, ou promover a transfiguração desse horror em exaltação jubilosa via a arte, afirmando a vida, mesmo em suas expressões mais terríveis.

O que aí parece se expressar é que o ressurgimento do trágico, muito além de depender de uma manifestação delineada num gênero de arte, expressa-se através de uma posição ética frente a vida, posição de transformação da vontade na maneira de viver o tempo; onde a nostalgia, no que tange ao querer o que passou, e a esperança referida ao querer o que virá, cedem lugar a afirmação do instante, com tudo o que ele comporta de alegria e de dor.

Tal posição ética, que implica a transvaloração de todos os valores, não é senão a do artista que, enquanto criador, ousa ver àquilo que os outros ainda não viram, quer "ao mesmo tempo olhar e desejar-se para muito além do olhar." ²⁵

É assim que Zaratustra, seu herói trágico, vem figurar dionisíacamente esta posição artística comemorando, rindo e dançando em seu casamento com a vida, que nela mesma não pode ser nem melhor, nem pior do que ela é.

E se a vida é assim eternamente, se o mundo não é pior, nem melhor do que sempre foi, se tudo revêm infinitamente ²⁶, como Nietzsche postula em Zaratustra, como poderia o trágico furtar-se a esse destino? Nos resta entretanto, como já mencionamos, a tarefa de localizar suas incidências. E, sem precisarmos ir longe, uma dessas incidências já encontra-se aí nessa ideia de que tudo revêm infinitamente, onde se situa o que é postulado por Nietzsche como o pensamento do eterno retorno que dependendo da forma como for investido pelo o que ele chama vontade de potência terá como consequência um posicionamento ético nihilista da vida ou, pelo contrário, uma perspectiva de superação, de afirmação trágica da existência. Para melhor explicitação da questão passaremos agora a abordar mais detidamente essa relação.

C)"ASSIM FOI. POIS ASSIM EU QUIZ!" - Uma afirmação trágica da existência

Será numa pespectiva afirmativa, será como aquele que diz sim à vida, sem abstrair dela quer a alegria ou o sofrimento que Nietzsche filósofo se situa. A posição por ele defendida é de confirmação das forças que regem a vida e que a encaminham num movimento que não cessa de acontecer. Querer a vida, a cada momento e incondicionalmente - será nessa dimensão que encontramos no pensamento de Nietzsche a visada do super-homem - aquele que , para além do bem e do mal, afirma sua vontade transformando valores, criando, avaliando, o que consequentemente aponta para um novo homem que se situa além do próprio homem.

Vejam bem, não se trata de uma decisão racional que apele ao desejo de domínio, dependente dos valores estabelecidos. Não se trata de se apropriar de um "saber" como devem ser as coisas. Não se trata, muito menos, das determinações de uma intencionalidade da consciência ao modo de Husserl ou dos fenomenólogos humanistas. Trata-se de uma posição do querer que envolve um poder afirmar incondicionalmente a vida, poder fazer uma transmutação dos valores decadentes da sociedade. Transfigurar o sofrimento que a vida comporta, não pela sua negação, mas ao contrário, pela sua afirmação. Aqui, saber disso não basta. Não é , efetivamente, uma questão de saber, mas de poder, de estar munido de instrumentos, de recursos para isso, ou não.

Da mesma forma, não acreditamos que a visada do super-homem signifique um ponto de finalização de um processo evolutivo, um estado concluído de ser, uma vez que isso não nos parece compatível com a perspectiva dinâmica de luta de forças tão marcante nas concepções de Nietzsche. A nosso ver, visar o super-homem implica aí, em levar a vontade ao máximo de sua potência, uma operação prenhe de ocasos, tal como os que podemos verificar na trajetória do herói Zaratustra.

Em seu livro O Nascimento da Tragédia, Nietzsche explicita que frente ao enunciado pelo sábio Sileno que situa o "não ter nascido, não ser, nada ser" como a coisa que é mais preferível para o homem, e que na impossibilidade dela aponta o "logo morrer", como o que deve ser visado ²⁷, pode o homem não negar essa verdade terrível, transmutando esse sofrimento em êxtase. Esse foi o recurso da tragédia grega onde a redenção da dor pela arte encontra a mais bela expressão.

Mas, para explicitarmos um pouco mais as implicações dessa transvaloração, abordemos mais detidamente a relação da vontade de potêcia com a afirmação do eterno retorno. Afinal o que vem a ser essa tal vontade de potência? E esse eterno retorno das coisas, o que significa? Se aqui estivesse referido apenas o retorno eterno de coisas boas, pensar a afirmação de nossa vontade nessa direção até que não seria difícil. Mas afirmar pela via das forças que atuam em nossa vontade o eterno retorno de tudo, mesmo das dores? Ah! Isso não é tão fácil. Daí só mesmo sendo um Zaratustra para promover esse casamento com a vida, o que, como o próprio livro a ele dedicado nos mostra, não é alcançado senão depois de um percurso.

A pespectiva das forças talvez seja a que melhor aborda o que vem a ser no pensamento nietzschiano a vontade de potência,embora nesse pensamento ela também apareça referida a um instinto primário, e nessa medida, mais próxima de uma perspectiva organicista.

Quando na "história" de Zaratustra a questão da vontade de potência aparece pela primeira vez, no capítulo "Os mil objetivos e o único objetivo", o que aí é exposto é que nas avaliações do que seja o bem e o mal para cada povo, o bem expressa-se como "catálogo das vitórias sobre si" ²⁸. Onde situa-se como dignificante, o que parece difícil, "o mais raro e difícil, santifica-se...é a voz de sua vontade de poder" ²⁹.

Aqui, a vontade de poder, ou vontade de potência, tradução que preferimos, aparece então como relativa a criação dos valores que poderia ter como meta a ideia de humanizacão. Ou seja, ao invés da vontade de potência estar dispersa nos mil objetivos que envolvem a criação de valores dos diversos povos, que tal um único objetivo que visasse a humanidade? Mais adiante entretanto, a visada de Nietzsche não será a humanidade, mas o super-homem - aquele que pela vontade de potência afirma o eterno retorno das coisas.

O curioso da vontade de potência é que ela, em alguns momentos no pensamento de Nietzsche é definida a partir de suas três extensões: o homem como vontade de potência; a vida como vontade de potência; o mundo, a matéria como vontade de potência. Dessa forma, toda força atuante é vontade de potência, o que significa que mesmo no acontecer mecânico age a força da vontade, os efeitos da vontade. ³⁰

Consequentemente a manifestação da vontade de potência no homem é apenas uma de suas possibilidades e mesmo a mais superficial. Ela pode, ainda assim, manifestar-se de forma positiva, na direção da expansão da vida, ampliação de suas possibilidades, assumindo seus riscos, ou de forma negativa, no intúito de conservação da vida. Seja como for, o vivo quer dar vazão a sua força e dessa maneira "a própria vida é vontade de poder" ³¹. "A vontade de conservação é a expressão de um estado de desespero, uma restrição ao verdadeiro instinto fundamental da vida, que tende a expansão da potência e que, por essa vontade, põe em questão e frequentemente sacrifica a autoconservação." ³² O que então se verifica é que existem vontades afirmativas de potência e vondades negativas de potência. Como numa figuração em Zaratustra a vontade pode ser fogo ou cinza.

Neste mesmo livro, no capítulo "Da vitória sobre si mesmo", Zaratustra observa que onde quer que ele tenha encontrado o que é vivo, ele encontrou também vontade de domínio e até na vontade do que obedece encontrou vontade de ser autoridade, e acrescenta ainda "e a própria vida me confiou este segredo: Olhe - disse - eu sou o que deve ser superior a si mesmo" ³³. Nesta perspectiva a vontade de vida, a vida mesma não se apresenta como aquilo que o vivente mais preza, mas sim a vontade de domínio. Assim, "o fato de fazermos sacriíios para fazermos o bem e o mal...é um sacrifício...a fim de conservarmos nosso sentimento de poder" ³⁴.

A vontade de potência toma mesmo uma dimensão fisiológica no pensamento de Nietzsche quando a exploração vem a ser identificada a uma função orgãnica. Em suas palavras: "A exploração não é própria de uma sociedade corrompida, ou imperfeita e primitiva: faz parte da essência do que vive, como função orgânica básica" ³⁵.

Mas entendemos que o que Nietzsche quer com isso é criticar as ilusões humanitárias e democráticas que tentando negar as diferenças e a luta de forças visam efetivamente tiranizar vontades de potência, torná -las fracas, para melhor manipulá-las.

Neste sentido, sua ideia de desenvolvimento não se refere ao progresso em direção a uma meta, mas a luta de forças dentro de processos que tentam superar resistências, e alerta que exaltando-se a adaptação, a reatividade, "se desconhece a essência da vida, a sua vontade de poder;com isso não se percebe a primazia fundamental das forças expontâneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretações e direções, forças cuja ação necessariamente precede a adaptação" ³⁶.

Mas apesar de tão imperiosa, a vontade de potência não é coisa simples. Numa crítica a ideia de vontade livre, Nietzsche aponta que somente o homem irrefletido acredita na simplicidade e imediatez da vontade ³⁷. A vontade se manifesta em sua multiplicidade. Ela não se encontra nem sob o jugo do livre-arbítrio que aspira uma coincidência entre o que ordena e o que executa a ordem, apostando no sintético conceito do eu ³⁸, e tampouco sob o abuso da perspectiva de causa e efeito que opera na ideia de "cativo-arbítrio". O autor localiza aí o problema pelos dois lados: uns, não querem de jeito algum abandonar sua "responsabilidade", perder seu mérito, enquanto outros, pelo contrário, não querem ser culpados por nada. Em ambos está presente a negação de que na vida o que há são apenas vontades fortes e fracas ³⁹, forças que disputam espaço no tempo.

Porém, o que podem tais forças? São elas infinitas de forma que nenhum consumo as esgotaria? Aqui, ao contrário do que se poderia pensar com tamanha apologia das forças, Nietzsche responde: "A medida da força total é determinada, não é nada de 'infinito'... Consequentemente, o número das situações, alterações, combinações e desenvolvimentos dessa força é , decerto, descomunalmente grande e praticamente ' incomensurável' , mas, em todo caso, também determinado e não finito. O tempo, sim, em que o todo exerce sua força, é infinito, isto é , a força é eternamente igual e eternamente ativa: - até este instante já transcorreu uma infinidade, isto é , é necessário que todos os desenvolvimentos possíveis já tenham estado aí . Consequentemente, o desenvolvimento deste instante tem de ser uma repetição, e também o que o gerou e o que nasce dele, e assim por diante, para a frente e para atrás." ⁴⁰

É verdade, a lógica argumentativa é perfeita: se as forças atuam no tempo; se o tempo é infinito para frente e para trás, ou seja, nunca teve começo e nunca terá fim, e as forças apesar de contarem com um amplo leque de possibilidades combinatórias são finitas, então para que elas continuem a se apresentar elas tem de se repetir. Daí se pronuncia a ideia de ciclo.

Indo mais longe, Nietzsche critica a expectativa de que se possa alcançar um equilíbrio de forças. Diz ele que se isso fosse possível já teria sido alcançado. O que aqui está sendo rejeitada é a concepção de que existiria um estado de ser, depois de um estado de movimento, de devir ⁴¹. Para ele, se o mundo tivesse uma meta, ela já teria sido alcançada ⁴². E, da mesma forma, se houvesse o estado de ser antes do devir, nunca se teria saido desse estado. Para Nietzsche o que existe é o devir, o processo, o acontecer incessante das coisas; não há ser nem antes, nem depois do devir. Contra a ideia de que o tempo tenha um momento inicial e um momento final, ele afirma a circularidade do tempo e cria o pensamento do eterno retorno - o eterno retorno do mesmo.

Em Zaratustra o encontro com o pensamento do eterno retorno mostra, num momento inicial, a dimensão de seu peso incomensurável. Enunciado pelo anão -"Tudo quanto é reto mente-...- Toda verdade é tortuosa, o próprio tempo é um círculo" ⁴³ - se revela, a princípio como uma carga pesada. O anão, representante no livro, daquele que tem ideias curtas, daquele que é apenas racional, pode até saber do eterno retorno, ter acesso a esse pensamento, mas não pode afirmá -lo pela sua vontade. O que o impede de transmutar seu peso em leveza, como explicitaremos mais adiante. Daí nesse momento do texto ele fugir, desaparecer.

Mesmo Zaratustra quase sucumbe ao peso dessa verdade que a princípio age como uma serpente negra que lhe atravessa a garganta. Parece que a ideia: "esta vida, tal como a vives atualmente é preciso que a revivas ainda mais uma vez e uma quantidade inumerável de vezes e nada haverá de novo, pelo contrário!" ⁴⁴, não seria tão difícil se se restringisse aos momentos bons e gloriosos. Mas, não é isso a afirmação do eterno retorno, daí sua dificuldade. Daí o risco de que esta ideia nos remeta a uma perspectiva nihilista. Isto se configura em Zaratustra na imagem do adivinho como o profeta do nihilismo passivo quando anuncia :"Tudo é vazio, tudo é igual" ⁴⁵, até as realizações cansam, e, se é assim, nada então vale a pena. Para que lutar? Melhor é morrer.

Mas aqui, o que é curioso e imensamente instigante é que o pensamento do eterno retorno que pode efetivamente nos remeter a esta náusea frente a vida, que pode mesmo se sedimentar no ressentimento e na ideia de vingança frente a esse 'Assim foi', que nem deixa em seu rastro a esperança de que esse passado, esse 'Assim foi', passou, pode também, por uma outra perspectiva, ser a chave, ou melhor, o anel de confirmacão da vida.

Isto poderá se dar através de uma articulação entre a vontade de potência e a afirmação do eterno retorno. Mas como a vontade pode ser vontade de potência se ela é impotente em relação ao passado? E, se não se quer o passado, não se pode afirmar o eterno retorno.

No capítulo "Da redenção", embora ainda não haja em Zaratustra uma afirmação efetiva do eterno retorno, há , por outro lado a exposição de sua problemática no que tange a sua articulação ao eterno retorno. Zaratustra, quando solicitado pelos aleijados a curar-lhes os males, a mudar-lhes a posição na vida, mostra de que forma a vontade, embora impotente contra o fato não é impotente quanto a maneira pela qual o fato pode ser vivenciado. Ele diz: "Redimir os passados e transformar todo 'foi assim' num 'assim eu quiz': só isto é redenção para mim." ⁴⁶ E acrescenta: "Todo o 'foi' é partícula e enigma e incrível azar, até que a vontade criadora acrescente:'Porém eu assim o quero! Assim o hei de querer'." ⁴⁷

Será por essa via que a vontade se liberta do nihilismo, do ressentimento, e se remete a um plano ético onde para além do bem e do mal, afirmando a vida incondicionalmente, afirmando o eterno retorno das coisas, acaba por aliviar-lhes o peso. É assim que diante de uma mesma coisa, alguém pode sentir-se sufocado ou superar-se. É assim que a alegria e o sofrimento não se colocam como condições cristalizadas, mas devem ser afirmados como vicissitudes do devir.

Situa-se aí a perspectiva trágica que consegue transmutar o sofrimento em êxtase, que no ciclo da criação e da destruição não renega nenhum de seus movimentos. E fazendo uma referência a Dioniso, o deus nela celebrado , Nietzsche enfatiza: "o Dioniso cortado em pedaços é uma promessa de vida: eternamente renascerá e voltará da destruição" ⁴⁸,na confirmação perpétua do "Assim foi. Pois assim eu quiz!"... , posição trágica por excelência.

D) CONSIDERAÇÕES EXTEMPORÂNEAS

Mas, e a Psicanálise com isso? Tentaremos agora tecer alguns toscos alinhavos que apesar de serem talvez prematuros, esperamos que nos valham como inspirações.

No início desse texto mencionamos a dimensão trágica apontada por Lacan, como a via por onde se inserem nossas ações e por onde orientamos nossos valores. Tal perspectiva se sustenta na concepção psicanalítica de sujeito, como sujeito do inconsciente. Se busca com ela, deslocar a ética, a reflexão tradicional a propósito da avaliação das ações humanas, da relação ao Bem, para situá-la ao nível da economia dos bens concebidos a partir de princípios heterogêneos que vigoram no psiquismo, tais como princípio do prazer, princípio de realidade, etc. Isto indicaria a novidade de Freud para o campo da ética.

Porém, para além da circulação dos bens, no domínio desta economia que regularia as ações, um campo central é aberto: o campo de "das Ding", campo da Coisa inominável apontada por Freud como ponto de partida na fundação do psiquismo, que inaugura a sua dinâmica na busca de encontro com um objeto impossível de ser reencontrado, perdido desde sempre na alteridade da natureza, na dimensão real do mundo. Desta forma, "das Ding" vem situar-se como uma exterioridade íntima - uma extimidade - como propõe Lacan. Encontra-se no âmago do mundo subjetivo, porém excluído deste e, enquanto excluído, vazio, e desta forma possibilitador do deslanchamento do processo simbólico, da relação ao significante. Neste ponto Lacan aproxima "das Ding" ao que Kant denominou como "noumenon ", um objeto sem representação sensível, um objeto cuja representação permanece vazia, e como Kant nos diz, "não serve para nada a não ser para traçar os limites do nosso conhecimento sensível e deixar vazio um espaço que não podemos preencher nem pela experiência possível nem pelo entendimento puro" ⁴⁹.

Será esse problemático objeto transcendental que, para a perspectiva psicanalítica, encontra-se no centro da subjetividade do sujeito, estruturando suas relações significantes e, ao mesmo tempo, alheio, excluído, fundamentalmente vazio, localizado no real enquanto impossível a se atingir. A busca desse objeto inefável , é o que caracteriza a concepção psicanalítica de desejo. E é nessa medida que o desejo para além de todo o seu revestimento significante, para além do circuito dos bens que tentam funcionar como rede de proteção, tende à radicalidade desse vazio, lugar do irrepresentável, e portanto, da morte.

Neste ponto não podemos deixar de nos remetermos a, anteriormente citada, sabedoria de Sileno sobre a relação do homem à morte, localizando aí a incidência radical do desejo humano, e na mesma medida não podemos deixar de relembrar Nietzche na indicação da arte, especialmente da arte trágica, na transfiguração desse horror. Acreditamos que é nessa mesma direção de valorização da arte que Lacan indicará o fenômeno estético, a experiência do belo como o obstáculo mais efetivo para se lidar com o terrível. Como ele nos diz, o belo situa-se aí como o explendor da verdade. "É evidente por o verdadeiro não ser muito bonito de se ver, que o belo é, senão seu esplendor, pelo menos sua cobertura." ⁵⁰

Dessa forma, nesse campo inominável do desejo radical, campo central do desejo, "o bem constitui a primeira rede que detém, o belo forma a segunda e chega mais perto. Ele nos detém, mas também nos indica em que sentido se encontra o campo de destruição." ⁵¹ Assim o belo, enquanto criação, por estar ligado ele mesmo a uma estrutura de engodo, a uma ilusão, não nos ilude como o faz o bem que aspira a uma estrutura de verdade. O que a nosso ver justifica que numa dimensão ética a única satisfação permitida pela promessa analítica diga respeito a sublimação, tal como Lacan nos indica. ⁵²

Se a experiência analítica pretende um encaminhamento do sujeito na direção do desejo que o habita, e se como pressupomos, o desejo se mantém numa certa relação com a morte, isso exigirá um ato trágico transfigurador. "O acesso ao desejo necessita ultrapassar não apenas todo temor, mas toda piedade, que a voz do herói não treme diante de nada, e muito especialmente diante do bem do outro, é na medida em que tudo isto é experimentado no desenrolar temporal da história, que o sujeito fica conhecendo um pouco mais do que antes o mais profundo dele mesmo" ⁵³

É no rastro desse eixo que estrutura a concepção de desejo em Psicanálise, que Freud, via a versão trágica do mito do Édipo vem figurar o herói que renuncia aos bens e ludibriado por seu acesso à felicidade, arrisca seu ser e parte na direção em que procura seu desejo, que aí se recobre por um desejo de saber, que ele leva até o ponto de invocar a subtração da ordem do mundo: "Antes não ter nascido". Esse desejo de saber, que se refere em última instância, saber a chave do enigma do seu desejo, comporta inexoravelmente um perigo, e é nessa dimensão que a experiência psicanalítica não deixa de portar um risco.

Nesse ir mais além do universo regido pelo benéfico e pelas avaliações calculadas, nessa confrontação com a radicalidade do vazio que se situa como termo último do endereçamento ao desejo, diríamos nós, esse se deparar, com a queda da lei do pai, com a morte de Deus sem a ascenção do homem, pode remeter o sujeito ao peso terrível de um nihilismo absoluto, num "Assim foi" sem remediações . Mas também, por um ato transformador da "vontade", transformar esse "Foi assim" num "Assim eu quiz". Onde cabe o alerta de Lacan: "em cada um de nós há a via traçada para um herói " mas, "é sempre como homem comum que ele a efetiva". ⁵⁴

Notas:

¹ LACAN, J. O Seminário, livro 3. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p.192.
² Op. Cit., p.228.
³ NIETZSCHE, F. O nascimento da tragédia. São Paulo: Cia. das Letras, 1992, p. 64.
⁴ OP. CIT., p.65.
⁵ LACAN, J. O Seminário, livro 7. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988, p.21.
⁶ NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragédia. São Paulo: Cia das Letras, 1992, p.36.
⁷ Op. Cit. p. 34.
⁸ Citado in: LESKY, Albin. A tragédia greca. São Paulo: Perspectiva, 1990, p.25.
⁹ NIETZSCHE, Friedrich - Op. Cit. p. 14.
¹⁰ Op. Cit. p. 35.
¹¹ Op. Cit. p. 58.
¹² Op. Cit. p. 60.
¹³ Op. Cit. p. 62.
¹⁴ Op. Cit. p. 93.
¹⁵ Öp. Cit. p. 90.
¹⁶ Op. Cit. p. 91.
¹⁷ Op. Cit. p. 97.
¹⁸ Op. Cit. p. 100.
¹⁹ Op. Cit. p. 101/ 102.
²⁰ Op. Cit. p. 110.
²¹ Idem.
²² Op. Cit. p. 122.
²³ Op. Cit. p. 21.
²⁴ Op. Cit. p. 20/21.
²⁵ Op. Cit. 141.
²⁶ NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. Col. Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 254.
²⁷ NIETZSCHE, F. O nascimento da tragédia. São Paulo: Cia das Letras, 1992, p.36.
²⁸ NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. São Paulo: Hemus, p.45.
²⁹ Op. Cit.
³⁰ NIETZSCHE, F. Além do bem e do mal. São Paulo: Cia das Letras, 1992 -&36, p. 43.
³¹ Op. Cit. &13, p.20.
³² NIETZSCHE, F. Gaia Ciência. São Paulo: Ediouro &349, p. 177.
³³ NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Op.Cit. p.88.
³⁴ NIETZSCHE, F. GAIA CIÊNCIA. Op. Cit. &13, p.41.
³⁵ NIETZSCHE, F. Alem do bem e do mal. Op. Cit. - &259, p.171.
³⁶ NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. São Paulo, Brasiliense, 1988 - 2a. Dissertacão - &12 -p.83.
³⁷ NIETZSCHE, F. GAIA CIÊNCIA. Op. Cit. -&127, p. 105.
³⁸ NIETZSCHE, F. Alem do bem e do mal. Op. Cit. &19, p.25.
Op. Cit. &21, p.27.
³⁹ NIETZSCHE, F. O eterno retorno. Col. Pensadores, Sao Paulo, 1978 ⁴⁰ -&1 - p.387.
⁴¹ Op. Cit. - &14, p. 388.
⁴² Op. Cit. - &1062, p.395.
⁴³ NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Op. Cit., p.120.
⁴⁴ NIETZSCHE, F. GAIA CIÊNCIA. Op. Cit.- &341
⁴⁵ NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Op. Cit., p. 103.
⁴⁶ Op. Cit., p. 107.
⁴⁷ Op. Cit.
⁴⁸ NIETZSCHE, F. O eterno retorno. Op. Cit.- &1052, p.394.
⁴⁹ KANT, E. Critica da razão pura. Col. Pensadores, São Paulo. Nova Cultural, 1987, p.170.
⁵⁰ LACAN, J. O SEMINÁRIO, livro 7. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, p.265.
⁵¹ OP. CIT.
⁵² OP. CIT., p.361.
⁵³ OP. CIT., p.387
⁵⁴ OP. CIT., p.383.

 

Denise Maurano
Psicanalista, Doutora em Filosofia pela Universidade de Paris XII, Prof. Adjunta da UFJF, autora dos livros Nau do Desejo, RJ, Ed. Relume Dumará, 1995 e La face cachée de l’amour, FR, Presse Universitaire de Septentrion, 2000.

*Artigo publicado na Ata da II Jornada Clínica, O imaginário na clinica das neuroses, RJ, Escola Brasileira de Psicanálise do Campo Freudiano, 1994.