L’inconscient,
c’est très exactement l’hypothèse qu’on ne rêve pas seulement quand on dort.[1]
J. Lacan, Une pratique de bavardage
Je
voudrais tout d’abord remercier Alain Didier-Weill de m’avoir invité à
participer de cette rencontre et Jean Charmoille, qui, avec enthousiasme, s’est
mis à notre disposition depuis le début. C’est avec un grand plaisir que je
suis ici et ce que je vais exposer est en fait un approfondissement de certains
thèmes que j’aborde depuis 18 mois dans mon séminaire hebdomadaire au Corpo
Freudiano do Rio de Janeiro, sur le fantasme dans l’oeuvre de Freud.
Le thème
de la religion m’a fourni l’occasion de réfléchir sur certains aspects de
l’oeuvre de Freud et, à ce propos, je me souviens de ce que disait récemment
Alain Didier-Weill sur le retour à Freud de Lacan, à savoir qu’il n’y est pas
question d’un retour conclu une fois pour toutes, mais qu’il doit être repris
par chaque psychanalyste.[2]
Je dois dire que j’aborderai la
question de la religion et de sa confrontation avec la psychanalyse par le
biais d’une perspective très spécifique, qui n’est ni l’historique ni celle qui
prend en compte les contenus doctrinaux, mais tout simplement la question de la
structure qu’on peut dévoiler comme
étant en jeu dans le discours de la
religion. Et ce qui me permet de le faire, c’est la façon dont Lacan a
développé ce qui constitue, à mon sens, le noyau de sa contribution à la
psychanalyse, c’est-à-dire la tripartition réel-symbolique-imaginaire,
introduite pour la première fois dans la conférence “Le symbolique,
l’imaginaire et le réel”, faite en juillet 1953 dans la Société Française de
Psychanalyse, et élaborée jusqu’à la fin de son enseignement, et très
notamment, dans le séminaire R.S.I.,
de 1974-75.
JANUS ET
LE NOEUD BORROMÉEN
À partir
de la définition des registres de l’imaginaire et du réel donnée à partir de
1974 par Lacan, il est possible d’établir une articulation assez simple – selon
“l’idéal de simplicité”[3]
auquel il aspirait lui-même pour son enseignement – et précise entre eux: l’imaginaire, c’est tout simplement le sens; le réel, comme le dit Lacan, c’est “l’envers de l’imaginaire”, c’est
le non-sens, le sens en blanc, l’ab-sens, le sens absent. Dans le
séminaire Nomina non sunt consequentia
rerum, Lacan donne des précisions à ce propos: “Il y a une chose qui est en
tout cas certaine, si tant est qu’une chose puisse l’être, c’est que l’idée
même de réel comporte l’exclusion de tout sens. Ça n’est que pour autant que le
réel est vide de sens que nous pouvons un peu l’appréhender [...]. [4]
C’est à
nous d’ajouter que, dans cette perspective, le symbolique peut être défini
comme étant de l’ordre du double sens,
ce qui est congruent avec la théorie freudienne du langage mise en relief par
Lacan avec sa logique du signifiant. Le long segment de l’oeuvre de Freud sur
les paires anthitétiques, travaillé
notamment dans des textes princeps comme La
signification antithétique des mots primitifs (1911) et L’inquiétante étrangeté (1919), met en
évidence le caractère binaire inhérent à la structure du signifiant, qui,
représentant toujours le sujet pour un autre signifiant, ne se présente jamais
que par le truchement de l’une des paires, et, notamment, de l’une des paires
antithétiques.[5] On voit bien
ici que le symbolique, le champ du double sens, est le registre qui articule
véritablement le sens au nons-sens, c’est-à-dire l’imaginaire au réel. Et puisqu’elle a lieu entièrement dans le champ du
langage, l’opération analytique tire toute sa force de ce pouvoir du double
sens, inhérent au registre du symbolique, de produire cette articulation du
sens au non-sens.
Symbolique: double sens
Imaginaire: sens
Il faut
ajouter que si cette tripartition est désignée para Lacan, elle se trouve
néanmoins présente le long de toute l’oeuvre de Freud, et notamment dans une
figure qui le fascinait intensément, la tête de la divinité romane Janus, dont,
selon racontent les historiens, il avait une statuette sur son bureau. Divinité
située aux portiques des cités antiques, fêtée le mois de janvier, dont le nom lui est dédié, sa tête se constitue de deux
visages opposés, qui associent, en une unité, la dualité du vieux et du jeune,
du laid et du beau et, plus essentiellement, du masculin et du féminin. Si, aux
portiques, Janus s’occupe non seulement de l’intérieur de la cité mais aussi de
ce qui lui est extérieur, en janvier, il se tourne aussi bien vers l’année qui
s’achève que vers celle qui s’insinue. Pour Freud, qui voit cette structure de
la tête de Janus dans toutes les formations de l’inconscient, [6]
Janus représente l’image même de sa découverte de l’inconscient, où les
contraires coexistent, où il n’y a pas de négation, où il n’y a pas de particules
exclusives (ou ceci ou cela), mais seulement les additives
(ceci et cela), où il n’y a pas
d’inscription de la différence sexuelle. Janus est l’image même du sujet de
l’inconscient, d’une unité incessamment clivée par la dualité.
Si la
tête de Janus a fasciné Freud autant qu’une autre figure – celle du noeud
borroméen – a fasciné Lacan, il nous semble que c’est parce que la tête de
Janus est elle-même un noeud
borroméen: chacun de ses visages, pris dans son unité, représente l’imaginaire,
le sens en tant que radicalement univoque; le réel, “envers de l’imaginaire”,
bien qu’il soit impossible de le saisir en tant que tel, réside dans l’axe
central qui soutient la tête elle-même; le symbolique, c’est la structure du
langage, inhérente à la tête, en tant que la possibilité qu’a le sujet de
passer d’un sens à l’autre, c’est-à-dire d’un imaginaire à l’autre. Le faire
signifie toucher, encore que ponctuellement, au non-sens du réel.
LE RÉVEIL DU SENS...
Dans une
interview à l’occasion de la parution de l’un de ses films, on a demandé à
Federico Fellini lequel, parmi tous ses films, il préférait. Fellini a répondu:
“Mais je n’ai fait qu’un film!”. J’emprunte cette affirmation du cinéaste pour
faire la supposition que Freud n’a écrit qu’un livre, constitué de nombreux
chapitres, et qu’on pourrait peut-être nommer, à partir de la lecture
lacanienne, “L’expérience du réveil”. Cette perception de l’oeuvre de Freud
comme un seul livre implique intrinsèquement une certaine méthodologie d’étude,
que j’appelle historico-conceptuelle et à partir de laquelle il est possible
d’inférer des articulations assez intéressantes à l’intérieur même de cette
oeuvre.
Je vous en donne un exemple: en étudiant le
concept de pulsion sous cette perspective, on peut inférer que ce concept, l’un
des quatres concepts fondamentaux de la psychanalyse d’après Lacan, est, quant
à l’essentiel, tributaire de la réflexion freudienne sur la théorie de la
bissexualité. Je m’explique: le long de l’intense et féconde correspondance que
Freud a entretenue avec Wilhelm Fliess, son interlocuteur le plus important
dans la période de gestation de sa découverte, parmi les plusieurs thèmes
abordés par ces deux hommes, celui de la bissexualité surgit comme un thème
privilégié. Très étudié au XIXe siècle et haussé par Fliess à une catégorie
spéciale, le thème de la bissexualité a été à l’origine du rapprochement de ces
deux conquérants et, également, à l’origine de leur rupture.
Pourtant, tandis que Fliess avait
l’intention d’étendre cette notion au domaine de la biologie générale – il
avait l’intention de construire une théorie qui inaugure une nouvelle biologie
générale[7] –, Freud, à son tour, voyait dans la
bissexualité un important levier pour donner de l’élan à la théorie
psychologique générale qu’il aspirait à élaborer. Ainsi, Freud a mis longtemps
pour pouvoir discerner sa propre conception de bissexualité de celle de Fliess.
Et ce qui attire l’attention ici, c’est le fait que c’est précisément après
avoir rompu ses rapports avec Fliess (qui ont duré de 1887 à 1904),
c’est-à-dire en 1905, dans les Trois
essais sur la théorie sexuelle, que Freud a introduit son concept de
pulsion – dont l’objet est défini comme variable et, dans le fond, indifférent.
1887
-----------------------1904---1905
Bissexualité Pulsion
(Correspondance) (Trois essais)
Freud a
continué de se servir de la notion de bissexualité jusqu’à la fin de son
oeuvre, et si cette notion ne se trouve presque plus présente dans les écrits
psychanalytiques contemporains, cela se doit, à mon sens, à ce que nous
disposons aujourd’hui du concept d’objet a,
introduit par Lacan. Le
concept d’objet a – à la fois objet
de la pulsion, du fantasme, du désir et de l’angoisse – a remplacé d’une
manière très appropriée la notion de bissexualité, puisque celle-ci constitue
une version imaginaire de la différence sexuelle, entre le masculin et le
féminin, tandis que l’objet a
implique la perception du réel dans le jeu de la différence sexuelle, au-delà
de la différence purement imaginaire entre les sexes. Ainsi, le concept de
pulsion, lequel soutient tout seul toute
la théorie freudienne de la sexualité, est tributaire du long dialogue établi
entre Freud et Fliess sur la catégorie de bissexualité.
Je reprends le fil du début. Le réveil est
un terme employé par Lacan. C’est également un terme dont se sert Freud. En
plus, ce terme semble désigner le coeur de ce qui est en jeu dans l’expérience
psychanalytique. Freud s’y est référé d’une façon très poignante,
quoiqu’indirecte, lorsqu’il mentionne le troisième “coup narcissique” qu’avait
fait la psychanalyse à l’humanité après le coup cosmologique de Copernic et le
coup biologique de Darwin. Le décentrement de la Terre par rapport à l’Univers
et le décentrement de l’homme par rapport à la création divine sont, pour
l’essentiel, des modalités de réveil et, également, des décentrements de sens.
Le sens qui se présentait comme clos et harmonique est mis en question: s’il
n’y a pas de centre, comment retrouver le sens définitif? Dans cette même voie,
le décentrement de l’homme par rapport à soi-même que produit Freud entraîne
une perte irréparable de sens.
Par rapport à quoi la psychanalyse est-elle
donc une expérience de réveil? Un réveil vers l’au-delà du sens narcissique et,
par conséquent, imaginaire. Et nous savons que le sens est précisément au coeur
du discours de la névrose individuelle et de la névrose collective que, pour
Freud, représente la religion.
D’autre
part, il est possible de situer la méthodologie de Freud elle-même autour d’une
certaine façon de se réveiller: lorsqu’il aborde un nouveau thème, Freud
s’efforce toujours d’abord d’en déconstruire le sens reçu, celui qui est donné
jusqu’alors non seulement par la tradition classique mais aussi par ses
contemporains. Freud déconstruit le discours d’Artemidore et celui d’autres
anciens pour pouvoir interpréter les rêves, il déconstruit le discours de Lipps
pour aborder le mot d’esprit, il déconstruit le discours du triumvirat de la
sexologie – Havellock Ellis, Krafft-Ebing et Moll – et, encore plus
essentiellement, il déconstruit les notions de Fliess sur la bissexualité d’une
façon nouvelle, à savoir à partir du concept de pulsion. Cette méthodologie de
déconstruction, de subversion du sens donné, est une façon de réveil par
rapport aux sens reçus et admis jusqu’alors; mais il ne s’agit pas que de se
débarasser du sens donné, mais aussi de le restructurer, car c’est dans cette
même tradition que Freud recueille des éléments pour son travail de
construction du sens, comme, par exemple, dans l’analyse du rêve du Satyros qui danse, d’Alexandre le Grand,
faite par Artemidore, et qu’il considère comme un véritable exemplaire de
l’interprétation analytique.
Il est
possible de trouver une autre modulation de cette même méthodologie dans le
dialogue que Freud établit souvent, dans de nombreux textes, avec un prétendu
interlocuteur imaginaire, comme, par exemple, dans l’essai sur La question de l’analyse laïque (1926):
cet interlocuteur est toujours mis à la place du défenseur du sens établi et
c’est lui que Freud s’efforce de réveiller pour quelque chose de radicalement
nouveau. D’autre part, Freud lui-même observe que le nouveau est une source de déplaisir dans la mesure où il exige
beaucoup de l’esprit, comme dans le déplaisir d’un enfant qui voit un visage
étranger. L’étranger est évité parce qu’il éveille et bouleverse le familier.
... ET SES QUATRE DIMENSIONS:
RÊVE, FANTASME, DÉLIRE...
Née de
l’abandon de la technique de l’hypnose,[8]
la psychanalyse est une expérience qui, loin d’hypnotiser le sujet, vise à
révéler ce qui l’hypnotise depuis toujours, de par sa propre constitution.
L’aliénation, d’être un “fait même du sujet”, selon Lacan, c’est-à-dire
structurante, n’en est pas moins aliénation. Le réveil en jeu dans l’analyse indique, à son tour,
la voie de la séparation.
Dans l’oeuvre de Freud, le traitement de la
question du sens peut être saisi à partir de quatre grands segments
conceptuels, qu’il a aperçus successivement, en une sorte de séquence logique
où chaque concept entraînait naturellement l’autre: rêve, fantasme, délire,
illusion. L’analyse de chacun de ces éléments a représenté une étape
dans la construction d’une expérience du réveil
du sens.
L’oeuvre de Freud s’inaugure avec la Deutung des rêves et, à partir de là,
c’est l’opération sur le champ du sens qu’elle va déchaîner. L’interprétation
des rêves inaugure la découverte de la psychanalyse et, pour Freud, la fonction
du rêve est fondamentalement celle d’un “gardien du rêve”.
Dans la
lettre du 9 juin 1899, pendant la rédaction de l’Interprétation des rêves,
Freud écrit à Fliess: “Invariablement, le rêve vise à réaliser un désir qui prend plusieurs formes. C’est le désir de dormir! Nous
rêvons pour ne pas avoir à nous réveiller, parce que nous voulons dormir. Tant de
bruit [pour une omelette]...”.[9] Dans
le séminaire sur L’envers de la
psychanalyse, dans la leçon du 21 janvier 1970, Lacan observe à quel point
est énigmatique ce désir de dormir
que Freud annonce dans le mécanisme du rêve. Le désir de dormir est bien “la plus
grande énigme”,[10] dit Lacan, soulignant que Freud ne
considère pas ce qui détermine l’opération du rêve comme besoin de dormir, schlafen
Bedürfnis, mais comme désir de dormir, Wunsch
zu schafen. Lacan ajoute encore qu’il est “curieux qu’il complète cette
indication de celle-ci, qu’un rêve réveille juste au moment où il pourrait
lâcher la vérité, de sorte qu’on ne se réveille que pour continuer à rêver – à
rêver dans le réel, ou pour être plus exact, dans la réalité”.[11]
En accomplissant hallucinatoirement le désir
– et le désir est toujours soutenu par le fantasme[12] –, le rêve est au service de
l’endormissement, et c’est précisément à ce moment où quelque chose du réel
essaie de s’immiscer dans le rêve, comme dans le rêve d’angoisse, que le sujet
se réveille. Le sujet se réveille, dit Lacan, pour, paradoxalement,
continuer à dormir, c’est-à-dire à fantasmer. Parfois, pendant le rêve
d’angoisse lui-même, nous nous disons, dans le but d’éviter le réveil qui
s’insinue: “Au bout du compte, ce n’est qu’un rêve!”.[13]
Le
travail de rédaction du livre sur les rêves – centré surtout sur sa propre
analyse – a coûté cher à Freud, comme il l’atteste dans sa correspondance de
l’époque, où il affirme que “il m’est plus difficile de mettre cela sur papier
que tout autre chose”. [14] Et encore:
“Je me trouve tout à fait plongé dans le [livre du] rêve, j’écris de huit à dix
pages par jour [...]. Mon style est malheureusement mauvais, car je me sens
trop bien physiquement, il faut que je sois un peu mal portant pour écrire
bien.” [15] En fait, il a une profonde dépression après
la rédaction du livre.[16]
Il y a un rapport étroit entre le rêve et le
fantasme. Si le rêve est l’accomplissment du désir, le fantasme est le support
du désir. Dans l’article sur Le poète et
la rêverie (1908), Freud souligne que “nos rêves ne sont rien d’autre que
des fantasmes”[17] qui, ayant subi le joug de la censure,
ressurgissent déformés et défigurés. La même action du fantasme inconscient,
autour duquel le rêve et la rêverie (fantasme conscient) se produisent, constituera
pour le sujet, à l’état de veille, son rapport avec la réalité, ou plutôt sa
propre réalité, puisque la réalité est,
essentiellement, réalité psychique.
Le fantasme occupe l’élaboration freudienne
pendant les années 1907-1911, que nous pouvons nommer “années d’or du
fantasme”, ceux qui vont de l’essai sur la Gradiva
de Jensen jusqu’au Formulations sur les
deux principes du fonctionnement mental. À cette époque, Freud discute la
question du fantasme dans plusieurs petits articles, tous consacrés au fantasme
dans ses diverses manifestations, dans son rapport avec le symptôme et la crise
hystérique, les théories sexuelles infantiles et la création littéraire.
Il est intéressant de remarquer que ce n’est
qu’à la fin de cette période d’etude approfondie du fantasme que Freud réussit
à dégager la logique complexe inhérente au délire dans la psychose: en 1910,
Freud écrit en même temps le texte sur le cas Schreber et l’article
métapsychologique sur le fantasme, Formulations
sur les deux principes du fonctionnement mental, publiés ensemble en 1911,
dans le même volume de la revue Jahrbuch.
Dans sa postulation du délire en tant que tentative de guérir de la psychose –
c’est-à-dire selon l’hypothèse que je formule, en tant que tentative de
rétablir le plan fantasmatique rompu par l’échec du refoulement originaire dans
la psychose[18] –, Freud n’a pas pu renoncer à la
compréhension de la fonction essntielle du fantasme dans le psychisme: une
vraie fonction de “pont” entre le principe de plaisir et le principe de réalité.
Il faut mettre en relief, à ce propos, que c’est précisément dans les Formulations que Freud introduit, pour
la première fois dans son oeuvre, l’opposition entre principe de plaisir et
principe de réalité.
Mon hypothèse: le fantasme fondamental n’entre
en scène qu’à partir de l’opération du refoulement originaire, dont l’effet
primordial sera celui de l’instauration de ce fantasme fondamental en tant
qu’une sorte de rempart contre le réel de la jouissance. Si le fantasme ne
s’instaure pas, c’est-à-dire s’il y a une faille dans le refoulement
originaire, comme c’est le cas dans la psychose, la pulsion de mort commence à
opérer directement et sans frein. C’est comme une tentative de remplacer la
faille dans l’instauration du fantasme inconscient que le psychotique va
construire son délire. Dans la psychose, le délire est une tentative de
suppléance de la non-instauration du fantasme fondamental.
Le grand tournant de Freud par rapport à la
conception psychiatrique des psychoses a été précisément celui d’énoncer que le
délire n’est pas la psychose, mais,
bien au contraire, la tentative de guérir de la psychose. C’est-à-dire le
délire est la tentative, plus ou moins réussie – plus réussie dans la paranoïa,
où il apparaît de façon systematisée, [19] et moins réussie dans la schizophrénie –,
de reconstituer ce véritable philtre du fantasme qui opère dans la névrose dans
le but de protéger le sujet de la rencontre avec le réel en jeu dans la pulsion
de mort.
Il est ainsi possible de mieux comprendre ce
que Freud s’efforce d’élaborer dans les deux fameux articles de 1924, Névrose et psychose et La perte de la réalité dans la névrose et la
psychose: la perte qui se trouve en jeu dans la psychose, pour Freud, n’est
pas tant celle de la réalité – qui, en fait, ne se perd pas que dans la
psychose mais également dans la névrose (comme il se hâte de rectifier dans le
deuxième article, écrit quelques mois après le premier) – que celle du
fantasme.
La direction donnée à l’ensemble des deux
articles le suggère d’autant plus que Freud les termine en postulant,
précisément à la fin du deuxième, la place centrale occupée par le fantasme
dans la névrose et par le délire dans la psychose. [20] Freud conclut que si la perte de réalité a lieu aussi bien dans
la névrose que dans la psychose, c’est la façon de remplacer la réalité perdue qui sera différente dans chacune des
deux structures: “Le nouveau monde extérieur de la psychose, qui est
fantastique, veut remplacer la réalité extérieure; celui de la névrose, à son
tour, se lie plutôt, comme le jouet des enfants, à un fragment de la réalité
[...]”.[21]
Disons donc que le premier réveil promu par
Freud s’est opéré par rapport à l’inconscient, dont la “voie royale” a été
ouverte par le livre sur les rêves. Ainsi, ses trois livres inauguraux, considérés
par Lacan comme des oeuvres “canoniques en matière d’inconscient”,[22] sont comme trois battements dans un tambour
qui, comme les trois sonnettes au théatre ou les trois toc toc du sujet qui
frappe à la porte, annoncent la découverte de l’inconscient et produisent un
réveil par rapport à l’Autre Scène.[23]
Le deuxième premier réveil promu par Freud
tient au fantasme dans son rapport à
la pulsion sexuelle. À ce propos, il faut souligner que la “l’âge d’or” du
fantasme est, d’une part, précédé par l’introducion du concept de pulsion, en
1905, dans les Trois essais, et,
d’autre part, succédé, en 1914, par l’avènement de l’essai Pour introduire
le narcissisme, où Freud fait le
premier pas vers le dualisme pulsionnel.
Qu’est-ce que le fantasme – qui va, dans
l’ampleur de son étendue, du fantasme inconscient à la rêverie – sinon la
manifestation la plus palpable dans le psychisme de l’insatisfaction inhérente à la pulsion sexuelle elle-même? Freud a
attiré l’attention sur ce point dans le deuxième article sur la psychologie de
l’amour, de 1912, intitulé Sur la
dégradation la plus générale de la vie amoureuse, où il affirme, sans
dissimuler une certaine surprise, que quelque chose “dans la nature de la
pulsion sexuelle elle-même est défavorable à l’obtention de la satisfaction
pleine”[24] Une telle conclusion, énoncée d’une manière
apparemment anodine, a été considérée par Lacan comme un véritable axiome de la
théorie psychanalytique de la pulsion et, dans Le Séminaire XI, où il reprend les fondements de la psychanalyse,[25] il souligne cet aspect pour y voir le réel en jeu dans la pulsion elle-même,
le réel en tant que l’impossible à satisfaire.
Le troisième réveil a été celui du fondement
mortifère de la pulsion dans son exigence impérieuse de satisfaction absolue.
Dans cette voie, il est peut-être possible de considérer l’analyse que fait
Freud de la religion comme un corollaire de sa longue traversée de ces diverses
dimensions du réveil. Ce n’est qu’après avoir traversé ces trois dimensions –
le rêve, le fantasme, le délire – que Freud aurait pu annoncer un réveil par
rapport à la religion et à l’illusion qui lui est inhérente.
Il est remarquable que L’avenir d’une illusion ait été écrit tout de suite après le grand
tournant opéré par Freud avec Au-delà du
principe de plaisir. En introduisant la pulsion de mort, Freud a pu donner
à la pulsion son véritable et radical statut, de force, de pression (Drang) qui aspire à la satisfaction absolue, désignée par Freud
comme mort et, plus tard, par Lacan,
comme jouissance. Je rappelle ce
moment de la construction freudienne pour le prendre pour une conclusion vers
laquelle toute la théorie de la pulsion semblait pousser depuis le début. Avec
le deuxième dualisme pulsionnel, qui opposait désormais pulsions de vie et
pulsions de mort, Freud commençait à considérer deux ordres de pulsion: les
pulsions de vie, qui sont, dans le fond, les pulsions sexuelles, et qui, de par
leur propre nature, font beaucoup de bruit, et la pulsion de mort, qui opère en
silence.
Lacan a
souligné à plusieurs reprises l’importance, dans l’ensemble de l’oeuvre de
Freud, de l’Au-delà du principe de
plaisir, texte qui a été l’objet d’un grand rejet de la part des
psychanalystes, d’une façon générale. Si Lacan affirme, dans le séminaire sur Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse, que “toute pulsion est pulsion de mort”[26], il faut reconnaître que cette affirmation
se trouve dans le texte de Freud, même si cela est dit d’une autre manière. Il
suffit de lire attentivement la septième partie de l’Au-delà – qui, non pas par hasard, ne compte que deux pages et
demie, lesquelles succèdent aux six longues et denses parties de cet essai d’à
peu près soixante-dix pages – pour conclure, avec Lacan, que ce que Freud
s’efforce de démontrer dans cette conclusion, c’est que toute pulsion est pulsion de mort: “[...] les pulsions de vie
tiennent beaucoup plus à notre perception intérieure; en fait, elles surgissent
comme des rebelles, provoquant sans cesse des tensions dont le soulagement est
éprouvé comme plaisir, tandis que les pulsions de mort semblent accomplir leur
travail discrètement. Le principe de plaisir semble être directement au service
des pulsions de mort.”[27]
La pulsion présente un vecteur dans la
direction de la satisfaction absolue – mort ou jouissance – et, si une telle
recherche de satisfaction absolue se trouve quelque peu retenue, cela se doit à
l’entrée en action du fantasme inconscient en tant que l’élément qui sexualise
la pulsion de mort et la transforme en pulsion sexuelle. Ainsi, dans le fond, toute
pulsion sexuelle est également pulsion de mort, quoique refrénée dans sa
poussée vers la jouissance absolue. C’est la non-sexualisation de la pulsion de
mort, effet de la non-instauration du fantasme due à la faille dans le
refoulement originaire, qui a lieu dans la psychose, où Lacan observe que
l’inconscient est “à ciel ouvert”. Dans d’autres processus pathologiques,
comme, par exemple, les toxicomanies graves, il semble que le fantasme subit
une raréfaction progressive, qui désexualise peu à peu la pulsion et la fait
émerger dans sa marche vers la jouissance et la mort.
Dans le schéma qui suit, on voit les quatre
dimensions du réveil et leur position par rapport à la théorie de la pulsion
chez Freud:
1900-----1905---1907-----------1911---1914--------1920------1927
rêve fantasme délire illusion
pulsion narcissisme p.mort
...ET ILLUSION
Si Freud considère les idées religieuses comme
“l’élément peut-être le plus important de l’inventaire psychique d’une
culture”,[28] il les prend aussi pour de véritables “illusions”.
Mais quel statut donner à cette illusion? Freud rattache l’illusion inhérente à
la religion plutôt au délire qu’au fantasme[29], bien qu’“une illusion ne soit pas la même chose
qu’une erreur; qu’elle ne soit même pas forcément une erreur”. [30] Car ce qui caractérise les illusions c’est qu’elles
dérivent de désirs humains. Si, en
ce sens, elles se rapprochent des délires, elles en diffèrent dans la mesure où
les délires sont en contradiction avec la réalité. Les illusions, à leur tour, ne sont pas forcément
fausses, c’est-à-dire irréalisables ou en contradiction avec la réalité. Freud
affirme que nous pouvons “nommer une croyance illusion lorsque un
accomplissement de désir constitue un aspect fondamental dans sa motivation”, [31] de sorte que nous méprisons son rapport à la réalité
de la même façon que l’illusion elle-même ne tient à la vérification. Toutes les doctrines religieuses sont des
illusions et quelques-unes parmi elles sont comparables à des délires.
La religion est un discours qui constitue un
fantasme avec des caractéristiques propres, un fantasme qui se rapproche du
délire – ou peut-être un “fantasme délirant”, selon la curieuse expression dont
se sert Freud, apparemment une seule fois, dans l’essai sur la Gradiva[32] – dans la mesure où il aspire à suturer le
réel. La religion est un “trésor de représentations, engendré par le besoin de
rendre supportable la détresse humaine”.[33] Ces idées, poursuit Freud, protègent
l’homme “dans deux sens: contre les dangers de la nature et du Destin et contre
les dommages dont il est menacé par la société humaine elle-même”.[34] Freud remarque que, ici réside, selon ses
propres mots, “l’essence de la question”[35]: il s’agit de produire un sens plus élevé pour la vie, désormais comprise comme
un stage de perfectionnement de l’âme humaine. Le point capital de ce discours
qui vise à donner du sens à la vie ne pourrait être autre que celui de la mort.
Et la mort elle-même devient précisément l’objet de cette production de sens:
la mort n’est plus “un anéantissement, un retour vers l’inanimé inorganique,
mais le début d’une nouvelle modalité d’existence, qui se trouve dans la voie
d’un développement supérieur.”[36]
Le pouvoir inhérent au discours religieux
relève de cette incessante production de sens exprimée dans son plus haut degré
par le sens qui est attribué précisément à ce qui n’en a aucun – la mort. Car
la mort est l’un des noms du réel et peut-être le meilleur, en tant que quelque
chose qui opère la perte radicale du sens. Il est intéressant d’observer
que Freud lui-même relie la nécessité de dépasser l’âge de la religion à un
“réveil intellectuel”[37]
des masses.
FREUD, PFISTER ET “L’ESSENCE DE LA QUESTION”
L’amitié entre Freud et le pasteur Oskar
Pfister a été l’occasion d’un long dialogue sur le sens de la religion. L’un
des premiers psychanalystes non-médecins, Pfister a été un pionnier dans
l’articulation entre la psychanalyse et la pédagogie, ayant aussi étendu la
cure psychanalytique à des enfants et à des adolescents. Membre fondateur de la
Société Psychanalytique Suisse, Pfister a entretenu une correspondance
affectueuse avec Freud pendant trente ans.
Il faut remarquer à ce propos qu’un grand nombre
d’interlocuteurs de Freud ne provenaient pas de Vienne: Fliess, de Berlin,
Ferenczi, de Budapest, Jung e Pfister, de Zurich. Cela veut dire que l’Autre
avec qui Freud dialogue intensément se trouve au-delà de Vienne, et il convient
de se demander si sa haine envers cette ville ne se devait pas au fait qu’il
n’y a pas trouvé de véritables interlocuteurs. Dans une lettre à Fliess, par
exemple, où il était question d’un congrès à Berlin (quand les deux amis se rencontraient,
il s’agissait toujours d’un congrès), Freud dit que la seule chose qui lui
déplaisait était de savoir que, aussitôt rentré à Vienne, il haïrait cette
ville trois fois plus qu’auparavant. Rentrer à Vienne voulait dire
rentrer là où il se trouvait seul, sans des pairs qui l’écoutent. Nous savons
que dans la haine, située dans la charnière entre le réel et l’imaginaire,
c’est précisément le symbolique qui fait défaut.[38]
Il y a
des moments fort savoureux dans la correspondance Freud-Pfister , comme dans ce
passage bien connu de la lettre du 25 novembre 1928, où Freud déclare: “Je ne
sais pas si vous avez deviné la liasion secrète entre l’Analyse laïque et l’Avenir
d’une illusion. Dans celle-là je veux protéger l’analyse contre les
médecins, dans celui-ci, contre les prêtres. Je veux la confier à une catégorie
qui n’existe pas encore, à une catégorie de curés d’âme séculiers, qui ne
devront pas être forcément des médecins mais qui ne pourront pas être des
prêtres.”[39] Par ailleurs, lorsque paraît Le malaise dans la culture, Pfister se
hâte de manifester, dans la lettre du 4 février 1930, son désaccord sur la
pulsion de mort: “Dans la doctrine des pulsions votre pensée est conservatrice
et la mienne progressiste. [...] Je vois la ‘pulsion de mort’ comme déclin de
la ‘force vitale’, et non pas comme une pulsion à proprement parler [...]”.[40] Trois jours après, dans la lettre du 4
février 1930, Freud lui répond que la pulsion de mort est “encore une affaire
de lutte entre illusion (accomplissement de désir) et reconnaissance. Il ne
s’agit point d’accepter ce qui est plus agréable ou plus commode et convenable
pour la vie, mais ce qui se rapproche le plus de la réalité énigmatique en
dehors de nous. La pulsion de mort n’est pas pour moi une aspiration de coeur, elle
advient comme une hypothèse inévitable à partir de raisons biologiques et
psychologiques”.[41]
En ce qui concerne notre perspective, il est
très significatif de remarquer encore que, dans une lettre du 9 février 1909 –
et donc du début de leur correspondance, à l’époque où Freud étudiait le
fantasme et où la pulsion ne lui révélait encore que son aspect sexuel, de vie
–, les termes de Freud à propos de la religion ne ressemblent pas du tout à
ceux de 1927. La religion n’est point du tout définie ici comme une illusion et
Freud révèle une tolérance envers elle qu’on ne retrouverait plus en 1927: “La
psychanalyse en soi n’est ni religieuse ni anti-religieuse; il s’agit plutôt
d’un instrument sans parti pris, dont le religieux aussi bien que le laïc
pourront se servir, à condition de ne le faire qu’au service de la libération
de ceux qui souffrent.”[42]
Si nous prenons l’essai qu’a écrit Oskar
Pfister comme réponse à L’avenir d’une
illusion, ironiquement intitulé L’illusion
d’un avenir, nous voyons que c’est la question du sens recherché par la
religion qui domine tout le texte, que, d’ailleurs, Freud l’a encouragé à
écrire et qu’il a fait publier dans la revue Imago de 1928.
Dans cet article, Pfister s’applique à contester
chacune des accusations que Freud aurait faites à la religion: la religion en
tant qu’obsession névrotique, en tant que configuration du désir, en tant
qu’hostile à la raison, en tant que protection (policière) de la culture. Sa
conclusion aboutit à l’idée que la religion “s’occupe de la question du sens et
de la valeur de la vie.”[43] Pfister corrobore donc ce que Freud prenait
pour “l’essence de la question”: la religion en tant que quelque chose dont la
valeur consiste à donner du sens à la vie et qui, pour autant, nécessite de
supprimer le non-sens inhérent à la mort.
L’approche de la religion initiée dans L’avenir d’une illusion se poursuit dans
Le malaise dans la culture. Si, dans
ce texte-là, Freud avait dit que “la culture risque beaucoup plus à s’attacher
à son lien actuel avec la religion qu’à le relâcher”,[44]
dans celui-ci il réaffirme sa formulation selon laquelle “il n’y a que
la religion qui sait répondre à la question sur le propos de la vie”.[45]
En ce qui concerne les quatre grands chemins
de l’homme, considérés classiquement comme l’art, la science, la philosophie et
la religion, la psychanalyse a toujours entretenu des rapports constants avec
les trois premiers et ce n’est qu’envers la religion, en tant que discours, que
Freud s’est montré très critique. Les arts plastiques et la littérature, les
sciences biologiques et anthropologiques et les philosophies, de Parmenide à
Schopenhauer, ont toujours enrichi le point de vue psychanalytique, ayant
fourni à Freud des éléments qui lui ont permis d’articuler ses découvertes. Sur
la religion, Freud a produit une réflexion de franche opposition. Cela se doit,
à mon sens, à ce que la psychanalyse et la religion constituent deux manières
radicalement opposées d’opérer avec le sens: tandis que la religion clôt le
sens, en en excluant le réel, la psychanalyse l’y inclut et, ce faisant, ouvre
le sens.
En 1974, dans R.S.I.,
Lacan s’est proposé comme le but de l’année de circonscrire au maximum ce que
peut être le réel d’un effet de sens: “L’effet de sens exigible du discours
analytique n’est pas imaginaire, il n’est pas non plus symbolique, il faut
qu’il soit réel”.[46] Bien que le sens soit, en tant que tel, de
l’ordre de l’imaginaire, Lacan introduit l’idée de l’effet de sens lié au réel.
C’est de là que dérive la conception
psychanalytique de l’interprétation, reprise par Lacan à partir de la
tripartition RSI. L’interprétation est de l’ordre de l’équivoque, du Witz, elle est la suspension du sens
donné et ne se produit jamais comme le sens du champ de l’imaginaire. Lacan
estime que l’effet de sens à produire avec le discours psychanalytique n’est ni
imaginaire ni symbolique, il est réel. L’interprétation doit être équivoque,
elle “est faite pour produire des vagues”[47], et sa “vertu allusive” peut trouver un
exemple dans la dernière toile de Da Vinci, où Saint Jean-Baptiste désigne du
doigt le haut, indiquant une région imprécise.[48]
Le terme réveil
a le même radical que rêve, dont il
provient. De même que le rêve, le réveil joue un rôle très important dans le
psychisme, encore que, le plus souvent, de façon ponctuelle, en tant que
“béance”.[49]
Lacan clôt ainsi la séance inaugurale du 15 novembre
1977 du séminaire Le moment de conclure,
intitulée “Une pratique de bavardage”: “L’important est que la science
elle-même n’est qu’un fantasme, et que l’idée d’un réveil soit à proprement
parler impensable”.[50] Dans la séance du 19 avril 1977, Lacan
affirme que “le réveil, c’est le réel sous son aspect de l’impossible, qui ne
s’écrit qu’à force ou par force – c’est ce qu’on appelle le contre-nature”.[51]
Dans la séance suivante, le 17 mai 1977, Lacan renforce cette idée de
l’impossible réveil, et, mettant en question la raison pour laquelle on
n’introduit pas “un signifiant nouveau qui n’aurait aucune espèce de sens”, il
répond que “nous restons collés toujours au sens”.[52] Ainsi, cet impossible réveil semble lié au
nouveau signifiant denué de sens: “Nos signifiants sont toujours reçus.
Pourquoi est-ce qu’on n’inventerait pas un signifiant nouveau? Un signifiant
par exemple qui n’aurait, comme le réel, aucune espèce de sens”.[53] Toujours reçus, les signifiants mènent à ce
que “à la vérité, la maladie mentale qu’est l’inconscient ne se réveille pas”.[54] La science, à son tour, ne mène pas non
plus au réveil: “Ce que Freud a énoncé, ce que je veux dire, c’est cela – il
n’y a en aucun cas de réveil. La science n’est qu’indirectement évocable en
cette occasion. C’est un réveil, mais un réveil difficile, et suspect. Il n’est
sûr qu’on est réveillé que si ce qui se présente et représente est sans aucune
espèce de sens. Or, tout ce qui s’énonce jusqu’à présent comme science est
suspendu à l’idée de Dieu. La science et la religion vont très bien ensemble.
C’est un dieu-lire. Mais ça ne presume aucun réveil”.[55]
Si le réveil absolu est
impossible, des moments de réveil, ponctuels, ne sont justement ce que
l’expérience psychanalytique rend possible? Par ailleurs, le réveil absolu est
ce qui semble en jeu au coeur de l’expérience mystique la plus radicale. À ce
propos, il faut interroger l’émergence de la catégorie du principe de Nirvana dans l’oeuvre de Freud, précisément lorsqu’il
donne à la pulsion sa conformation la plus radicale, celle d’être, en essence,
pulsion de mort.
LE PRINCIPE DE NIRVANA ET LA PULSION DE MORT
Le principe de Nirvana, dénomination
proposée par la psychanalyste anglaise Barbara Low, a été mentionné par Freud
pour la première fois en 1920, dans l’Au-delà
du principe de plaisir, pour désigner la tendance de l’appareil psychique à
réduire à zéro ou au minimum la quantité d’excitation d’origine intérieure ou
extérieure. Dans cet essai, la définition du principe de Nirvana est identique
à celle du principe de constance et présente la même ambiguïté que celle-ci en
ce qui concerne la tendance à zéro ou à la constance. Quatre ans plus tard,
dans l’article sur Le problème économique
du masochisme (1924), Freud distinguerait ces deux principes en postulant
le rapport étroit entre le principe de Nirvana et la pulsion de mort: “Le
principe de Nirvana exprime la tendance de la pulsion de mort [...].”[56] Cela veut dire que la tendance à zéro du
principe de Nirvana exprime la tendance fondamentale du psyichisme, tandis que
le principe de plaisir – qui peut être lui-aussi appelé principe de constance –
est une modification qui atténue cette tendance, dans le sens de conserver
constante l’excitation, de l’empêcher de monter. Il s’agit, dans le fond, de la
même tendance, prise dans son vecteur radical ou dans son vecteur relatif, mais
toujours dans la même direction. Freud établira enfin les corrélations
suivantes: principe de Nirvana en tant que tendance de la pulsion de mort;
principe de plaisir en tant que revendication de la libido; principe de
réalité, une modification du principe de plaisir, en tant qu’influence du monde
extérieur.
De toute façon, il est assez surprenant que
Freud ait fait référence à un terme provenant du bouddhisme pour désigner ce
qui constitue sa postulation définitive et plus radicale sur la pulsion. Le
schéma ci-dessous permet de visualiser la pulsion dans son vecteur unique de pulsion de mort en direction de das Ding, objet réel, impossible,
lequel, au cas où il existerait, procurerait la satisfaction absolue; le
fantasme en tant que le frein, le philtre, qui, instauré comme conséquence du
refoulement originaire, sexualise la pulsion de mort et fonde la pulsion
sexuelle; l’avénement de deux régions distinctes dans le vecteur unique de la
pulsion: la pulsion sexuelle soumise au principe de plaisir et à la pulsion de
mort, régie par l’au-delà du principe de plaisir:
p. sexuelle fantasme p. de mort
----------------------------------/----------------------------------->
das Ding
p. de plaisir (constance) p. de Nirvana (au-delà)
Que veut dire le terme Nirvana? Jorge Luis
Borges estime que beaucoup de la fascination exercée par le bouddhisme sur
l’Occident provient du mot Nirvana, qui, étant “tellement sonore et
énigmatique, inclut quelque chose de précieux”.[57] Dans la langue sacrée des bouddhistes, pali (qui signifie texte sacré et dérive du sanskrit), se dit nibbana et, en chinois, ni-pan.
Nirvana est le mot sanskrit qui
signifie effacement, extinction. Le
mot n’a pas été forgé par Bouddha et est aussi utilisé dans la religion hindoue
du jaïnisme. Dans le poème épique Mahabharata,
il est question de Nirvana et souvent de Brahma-nirvana,
extinction en Brahma. Pour les Upanishads,
le processus cosmique est le rêve d’un dieu, mais pour le bouddhisme il y a un
rêve sans rêveur. Derrière le rêve et au-dessous de lui, il n’y a rien. Ou
plutôt – il y a rien.
En général, le terme Nirvana sert à désigner
l’extinction du désir humain, l’anéantissement de l’individualité qui se fonde
dans l’âme collective, un état de quiétude et de bonheur parfaits. Il est intéressant que Freud, dans sa théorisation
radicalement nouvelle introduite dans l’Au-delà,
ait eu recours à une expression provenant du bouddhisme.
Considérons l’histoire de Sidharta, qui deviendrait le
Bouddha et dont le nom veut dire précisément “L’Éveillé”. Elle
nous est magistralement racontée par Borges, à partir de l’évangile du Népal et
du Tibet. Sa mère Maya (qui veut dire illusion)
a fait un rêve: dans son flanc pénètre un éléphant à six défenses, au corps
blanc comme la neige et à la tête couleur rubis. Les interprètes du rêve de Maya ont prophétisé que
son fils serait maître du monde (un grand roi) ou son rédempteur.
Son père chosit la première possibilité et
fait bâtir pour lui trois palais, dont il exclut tout ce qui pourrait lui
révéler la sénilité, la douleur ou la mort. Le prince éprouve dix ans d‘un
bonheur illusoire, consacrés à la jouissance des sens dans son palais, dont le
harem n’abrite rien moins que quatre-vingt-quatre mille femmes. Mais Sidharta
s’obstine à dépasser les limites illusoires qu’on lui avait imposées et finit
par parvenir à franchir les enceintes du palais et, dehors, il se trouve devant
la vieillesse, la maladie et la mort.
La vie de Sidharta est la vie de celui qui a
été protégé du réveil de toutes les façons, mais qui l’a cherché également de
toutes les façons. Élevé à l’intérieur des murs de palais oniriques,
il a cherché à faire face à ce réel du trauma qui se trouve au-delà du fantasme
que lui a fourni la père-version.
Sidharta a traversé les murs qui avaient créé pour lui un monde possible pour
faire face à l’im-monde, à
l’impossible. Sidharta a cherché la
rencontre avec le réel.
La psychanalyse n’aspire pas à transformer les
analysants-Sidhartas en Bouddhas, mais il ne faut pas oublier que Lacan va
jusqu’à mettre l’analyste dans une place homologue à celle de la santité, de
rebut de l’humanité. Le réveil est un moment insaisissable dans la vie humaine,
mais n’en est pas moins présent: il est homologue à la place du sujet. Il a les
mêmes qualités du crépuscule, de l’heure de l’Ave Maria – l’heure de transition entre le jour et la nuit, peinte,
par exemple, par René Magritte dans une toile de 1954 – L’empire de la lumière. Il s’agit de cette heure du jour où le
sujet éprouve souvent de l’angoisse: c’est l’heure où il est question de
passage, de traversée, où le sens est douteux, où il n’y a ni lumière ni
obscurité. Ce n’est pas l’heure de rêver – ni de vivre ni de dormir. C’est
l’heure de mourir. Et Bouddha est mort au crépuscule.
La fête de réveillon est un exemple de la fonction du réveil dans la culture.
Le terme réveillon provient de réveil et le Petit Robert situe en 1526 la datte d’apparition du mot, signifiant
un repas pris tard dans la nuit, dans n’importe quelle époque de l’année. À
partir de 1762, le mot désigne la fête de la nuit de Noël, et depuis 1900 –
l’année de l’Interprétation des rêves –, la nuit de la Nouvelle Année et, par
extension, la fête elle-même. Le sens du terme a donc changé avec le temps,
signifiant finalement un moment de passage, l’étincelle d’une seconde, un trait
de lumière.
À Rio de Janeiro, l’exubérance
de cette fête attire l’attention. D’habitude
on va à la plage, jusqu’au bord de la mer, pour attendre minuit. Être à
la plage à minuit, commencer la nouvelle année à la plage. La foule est comme
attirée par une puissante force cachée vers ce bord constitué par la ligne instable
qui sépare l’eau et le sable. Il est de bon augure de mouiller ses pieds et de
demander aux divinités l’accomplissement de ses désirs, et d’y attendre
l’instant fugitif de passage d’une année qui s’écoule, dont chacun témoigne ce
qu’elle a été, vers une année qui, incognito, s’insinue.
Mais toute la raison de la fête
réside dans l’instant de passage, pure coupure, insaisissable, pure perte. Tout
le monde semble partager l’expérience d’un réveil collectif, et aussitôt le
moment arrivé, les sujets se mettent à crier, à chanter, à danser, à pleurer, à
s’embrasser.
Il faut
remarquer qu’il s’agit d’une fête fondamentalement religieuse, la plage est
pleine de groupes de candomblé qui y font leurs rituels. Tout se passe comme
s’il fallait que, au moment même où le réel fait irruption, le sens religieux
s’impose. Comme le dit Lacan dans Vers um
signifiant nouveau, “nous restons collés toujours au sens”.[58]
Quelques heures plus tard, le matin, les balayeurs se hâtent de recueillir les
fleurs et les bouteilles de la com-mémoration, car les baigneurs commencent à
arriver dans cette terre de rêves et de rêveurs...
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En tant qu’expérience de réveil du sens, la psychanalyse
est, dans le fond, une découverte visant à révéler ce que cache la religion,
puisqu’elle opère dans le champ du sens inversement à la religion. C’est pourquoi l’oeuvre de Freud aboutit à
l’analyse de la religion comme si elle y était destinée depuis le début. Mais
ce n’est qu’en 1920 que Freud a eu des éléments pour déconstruire le discours
religieux dans son coeur même: après l’interprétation des rêves (1900) et
“l’âge d’or” du fantasme (1907-1911), régi par la considération de la pulsion
dans son aspect sexuel, Freud a pu extraire, dans le cas Schreber (1911), une
logique du délire. À partir de là, il a pu se pencher sur le narcissisme et
aller jusqu’à la pulsion de mort (1920), après quoi des perspectives
s’ouvriraient pour l’investigation de la culture humaine et notamment de la
religion. L’opposition radicale entre la psychanalyse et la religion réside
dans la forme antinomique dont les deux opèrent sur le champ du sens: tandis
que celle-là vise à obtenir un effet de sens réel, celle-ci produit une clôture
imaginaire de ce champ.
[1] LACAN, J., “Une pratique de
bavardage”, in Ornicar?, 19, p.5.
[2] DIDIER-WEILL, A., “L’esprit de
l’Inter-Associatif”, p.1.
[3] LACAN, J., A angústia, séminaire inédit.
[4] LACAN, J., “Nomina non sunt
consequentia rerum”, in Ornicar?, 16,
p.12.
[5] JORGE, M.A.C., Fundamentos da psicanálise de Freud a Lacan – vol.1: as bases conceituais, cap.III: “Freud e os pares antitéticos”, p.103.
[6] Par exemple, dans le livre sur les mots d’esprit: FREUD, S., Os chistes e sua relação com o inconsciente, v.VIII, p.222.
[7] Sur ce point, consulter: PORGE, E., Freud/Fliess – Mito e quimera da auto-análise.
[8] L’antinomie entre la
psychanalyse et l’hypnose est mise en relief par E. ROUDINESCO lorsqu’elle
observe que, chaque fois que la psychanalyse traverse une grave crise,
l’hypnose revient comme un véritable symptôme. Cf. História da psicanálise na França – A batalha dos cem anos,
vol.1:1885-1939, p.162.
[9] FREUD, S., A correspondência completa de Sigmund Freud para Wilhelm Fliess (1887-1904), p.355.
[10] LACAN, J., O seminário: livro 17: O avesso da psicanálise, p.54.
[11] LACAN, J., op. cit., p.54.
[12] “A fantasia, em seu uso fundamental, é aquilo mediante o qual o sujeito se sustenta no nível de seu desejo evanescente”. LACAN, J., “A direção do tratamento e os princípios de seu poder”, in Escritos, p.643.
[13] Conformeément à la remarque pertinente de E. V. PEIXOTO em A linguagem em seus efeitos constitutivos do sujeito, p.73.
[14] FREUD, S., op. cit., p.269.
[15] FREUD, S., op. cit., p.370-1.
[16] FREUD, S., op. cit., p.372.
[17] FREUD, S., “O poeta e o fantasiar”, v.IX, p.131. Freud fait recours à la